Todos os anos, o dia 31 de julho marca o Dia Internacional das Mulheres Africanas. Celebramos 63 anos de organização feminista continental africana. Esta data é profundamente histórica e simbolicamente carregada e recorda a Primeira Conferência das Mulheres Africanas, realizada em Dar es Salaam, na Tanzânia, em 1962. Aí, mulheres de 14 países africanos recém-independentes reuniram-se para forjar uma plataforma comum de luta contra o colonialismo, o racismo, o patriarcado, a pobreza estrutural e o imperialismo. Esta data não só celebra as conquistas das mulheres africanas, como também reconhece as suas lutas diárias, a sua liderança comunitária e o seu papel vital nos processos de libertação dos povos africanos e afrodescendentes.
Hoje, esta comemoração assume especial relevância para nós, que construímos um pensamento situado, a partir de um Sul Global que se recusa a continuar a ver África através dos olhos do colonialismo, da pilhagem, da negação e da vitimização. Como afirmou o Comandante Hugo Chávez, África é o nosso Continente-Mãe e, com esta consciência, abre-se-nos a possibilidade de uma ruptura epistémica: pensar com África, a partir de África, para África e para a diáspora de que faço parte como mulher afro-venezuelana e afro-latino-americana.
Para além do silêncio: tornar visível a liderança política das mulheres africanas.
A historiografia dominante, concebida a partir de perspectivas do Norte Global, estruturou a negação do papel das mulheres africanas na vida política. No entanto, hoje, as mulheres de todo o continente africano desafiam as estruturas coloniais, patriarcais e neoliberais, reivindicando o seu lugar como agentes de mudança.
A África do Sul, por exemplo, é um caso emblemático de liderança política feminina. Mulheres como Phumzile Mlambo-Ngcuka, ex-presidente do Parlamento e ex-diretora executiva da ONU Mulheres, e Naledi Pandor, ex-ministra das Relações Internacionais e Cooperação, atual presidente da Fundação Nelson Mandela e incansável defensora da causa palestiniana e saarauí, ilustram como a liderança feminina sul-africana se articula nos palcos nacionais e internacionais, em termos de justiça social, nos seus próprios termos e na sua própria memória.
A Namíbia está também a destacar-se no mapa da liderança feminista africana: em 2025, Netumbo Nandi-Ndaitwah assumiu o cargo como a primeira mulher presidente do país, um movimento que representa uma rutura histórica com o patriarcado político do continente. A sua ascensão ao poder simboliza uma transição contínua em direcção a modelos mais inclusivos e pluralistas, profundamente enraizados na justiça de género.
Estatística (numa perspectiva crítica): a representação política das mulheres africanas.
De acordo com os dados do Banco Mundial e da União Interparlamentar (UIP), África apresenta uma das percentagens mais elevadas de representação feminina nos parlamentos do mundo, embora este número varie bastante entre países. Abaixo, algumas estatísticas de referência (2024):
O Ruanda lidera a lista global com 61% de mulheres no parlamento. No entanto, na perspetiva geopolítica da região, o país faz parte do cenário de uma das guerras mais sangrentas e saqueadoras da República Democrática do Congo, onde entram mercenários, armas, desestabilização e violência.
A África do Sul mantém uma taxa de representação parlamentar feminina superior a 45%. No entanto, existem indicadores alarmantes de violência contra as mulheres, e é o país mais desigual do mundo, com base no indicador do Norte Global, o índice de Gini.
Senegal, Namíbia, Moçambique e Etiópia ultrapassam os 35%.
A média continental de presença de mulheres parlamentares é de 26%, superior à da Ásia e do Médio Oriente, mas ainda assim abaixo da paridade.
Mas a representação numérica não é suficiente se não for acompanhada por uma mudança nas estruturas de poder patriarcais e coloniais. Muitas destas mulheres enfrentam condições precárias, violência simbólica e têm de negociar constantemente entre agendas comunitárias e estruturas institucionais patriarcais.
Contra a História Única: Pensar a Liderança Feminina Africana a partir de África
Como Chimamanda Ngozi Adichie [3] salienta na sua palestra “O Perigo da História Única”, o poder de contar histórias implica também o poder de silenciar os outros. É precisamente contra esta lógica de silenciamento que os feminismos africanos emergem: não como uma réplica do feminismo branco, burguês ou liberal, mas como uma proposta radicalmente diferente, situada e colectiva, que acrescenta novos ingredientes à mistura. Tudo isto coloca em perspetiva que a luta das mulheres africanas nos seus territórios hoje não está a ocorrer apenas dentro daquilo que o Ocidente construiu para nós de política, mas também noutros lugares de enunciação local, comunitária, familiar e fraterna desta outra “humanidade humana”.
A partir do pensamento de autoras como Amina Mama [4] (Nigéria), Shireen Hassim [5] (África do Sul), Oyèrónké Oyèwùmi [6] (Nigéria) e muitas outras, os feminismos africanos têm denunciado que a categoria de “patriarcado” muitas vezes não é suficiente para explicar as múltiplas formas de opressão sofridas pelas mulheres africanas: aquelas que são também atravessadas pela colonialidade, pela raça, pela classe, pela terra e pelos processos comunitários.
Como Hassim recorda nos seus estudos sobre a África do Sul pós-apartheid, as mulheres negras resistiram a partir de margens não reconhecidas pela teoria liberal do género: o seu feminismo foi forjado em lutas pela água, pela terra, pela habitação, pela parentalidade colectiva e pelo direito à memória. Neste sentido, o feminismo africano, e com ele os feminismos afrodiaspórico, decolonial e comunitário, convida-nos a alargar os limites do que entendemos por luta política e ação feminista.
Reparação e Justiça Histórica: 2025, o Ano da Diáspora Africana
A União Africana declarou 2025 o "Ano da Justiça para os Africanos, Mulheres Africanas e Afrodescendentes através de Reparações", um marco que se liga diretamente com os processos históricos de resistência das mulheres africanas. Este reconhecimento reafirma que não podemos falar de justiça sem abordar os legados do colonialismo, do tráfico de escravos, da exploração de recursos e da violência estrutural capitalista, todos os quais têm um impacto particular nos corpos racializados e feminizados.
Nesta perspectiva, o Dia Internacional da Mulher Africana dirige-se também à América Latina e às Caraíbas: às nossas mulheres negras, quilombolas, afro-latino-americanas e afro-caribenhas. É um apelo à construção de alianças a partir do Sul, à reciprocidade entre saberes, lutas e processos emancipatórios.
Uma celebração política e epistémica
Celebrar o Dia Internacional da Mulher Africana é, por isso, um acto político, uma forma de desobediência epistémica. Significa desafiar a ordem internacional racista, patriarcal e capitalista que procura reduzir África a um continente de privações e as suas mulheres a meras vítimas de violência: a violência produzida pela guerra engendrada pelos grandes capitalistas europeus e americanos e pelo Estado que não consegue suprimir a estrutura de exclusão.
Como argumentam autores africanos como Cheikh Anta Diop, Frantz Fanon, Mbuyi Kabunda e Siba Grovogui, trata-se de reconfigurar a perspectiva internacional sobre África, posicionando-a como sujeito político, espaço de pensamento e centro do seu próprio conhecimento. As mulheres africanas não são marginalizadas pela história: são autoras do seu tempo, construtoras da paz, líderes comunitárias, guerreiras do conhecimento, cientistas e, arrisco dizer, numa perspectiva transmoderna, são as protagonistas bem-sucedidas de uma verdadeira mudança para uma nova humanidade.
Para uma genealogia feminista afrocêntrica
Perante o perigo de uma história única, propomos uma genealogia feminista afrocentrada. Pensar com África implica reconhecer que há muitas formas de ser mulher, de liderar, de resistir e de transformar. Neste dia 31 de julho, não só celebramos, como construímos pontes, descolonizamos as nossas perspetivas e acompanhamos as lutas das nossas irmãs africanas.
Porque a luta deles é a nossa, assim como a história deles.
Notas:
[1] Mestre em Estudos Latino-Americanos. Investigadora de feminismos africanos, aluna do Mestrado em Estudos e Conhecimento do Instituto de Investigação Estratégica e a sua Diáspora (Centro de Conhecimento Africano, Americano e Caribenho). Membro do projeto de investigação independente África Cuenta y Canta . E-mail: Yasmin.corrales2021@gmail.com
[2] [2] Realizado por um grupo de artistas locais de Durban (África do Sul): Mook Lion, Kev Seven, Sphephelo Mnguni e Sheldon Windrim com a colaboração dos fotógrafos Samora Chapman e Kevin Goss-Ross, especialistas na captação de retratos de pessoas locais.
[3] É uma romancista, ensaísta e feminista crítica africana. Ela nasceu na Nigéria e concluiu os estudos universitários nos Estados Unidos, o que impactou o seu lugar de enunciação, a sua maneira de auto-reconhecimento não apenas do ponto de vista ocidental de compreensão étnica (ela pertence ao povo Igbo), mas também do que significa ser africano e ao mesmo tempo nigeriano. Nasceu a 15 de setembro de 1977. Cresceu no campus nigeriano. A sua produção literária inclui: Notas sobre o luto (2021), Dear Ijeawele: como criar uma criança feminista (2017), Devemos todos ser feministas, Americanah (2013) e a coletânea de contos intitulada The Thing Around Your Neck (2009), Purple Hibiscus (2003). As suas redes sociais: Instagram: @chimamanda_adichie, Twitter: @ChimamandaReal, Facebook: Chimamanda Ngozi Adichie.
[4] É ativista e investigadora. Tem mais de 30 anos de experiência a trabalhar com movimentos de mulheres e a ensinar estudos feministas em campus universitários em África, Europa e Estados Unidos. As suas principais publicações incluem Beyond the Masks: Race, Gender and Subjectivity (Routledge, 1995), Women’s Studies and Studies of Women in Africa (CODESRIA Green Book, 1996) e Engendering African Social Sciences (coeditado, CODESRIA, 1997). Até 2021, foi a editora fundadora da revista africana de estudos de género Feminist Africa. Ela e Yaba Badoe coproduziram o documentário de 50 minutos 'The Witches of Gambaga' em 2010.
[5] Investigadora e professora visitante no Instituto Wisner de Investigação Social e Económica (WISER) da Universidade Witwarersrand (WITS) em Joanesburgo. Atualmente ocupa a Cátedra de Investigação do Canadá em Género e Política Africana na Universidade Carleton, em Ottawa. É coeditora de vários livros e autora de Women’s Organizations and Democracy in South Africa: Contesting Authority (2006), que ganhou o Prémio Victoria Shuck da Associação Americana de Ciência Política de 2007 como melhor livro sobre mulheres e política. Disponível em: https://wiser.wits.ac.za/people/shireen-hassim
[6] Académica, investigadora e feminista africana. Figura de destaque no pensamento feminista e decolonial africano. O seu ensino universitário insere-se em sociologia, questões de género e estudos africanos na Universidade de Stony Brook. Uma das suas principais obras é "A Invenção das Mulheres: Uma Perspectiva Africana sobre os Discursos de Género Ocidentais" (Vírus, 2023).
(1) Investigadora de feminismos africanos.
Imagem: No Centro Internacional de Durban (África do Sul), foto tirada no mural We Do Tourism. (2019) [2]
Em vez de enfrentarem o capitalismo, largos sectores da esquerda refugiaram-se no idealismo abstracto, dando prioridade aos debates morais e estéticos em detrimento das necessidades materiais da classe operária.
Por Javier Guijarro
A Esquerda Ausente: Crise, Sociedade do Espetáculo, Guerra (2014) é uma das obras mais incisivas do filósofo italiano Domenico Losurdo, um texto que desvenda as contradições e os desafios da esquerda contemporânea num mundo dominado pelo espetáculo mediático e pela dinâmica do poder global. Com o seu característico rigor histórico e analítico, Losurdo examina como a esquerda perdeu a sua capacidade transformadora, presa numa dinâmica que a afasta das lutas concretas e a condena à irrelevância.
Escrito numa época de crise económica mundial e de ascensão dos movimentos reaccionários, " A Esquerda Ausente" parte de uma observação crítica: a esquerda, sobretudo a esquerda ocidental, abandonou o seu papel histórico de força de mudança social. Losurdo defende que, em vez de confrontar o capitalismo e as estruturas de poder, amplos sectores da esquerda refugiaram-se no idealismo abstracto, dando prioridade aos debates morais e estéticos em detrimento da práxis política. Esta "ausência" não é apenas ideológica, mas também estratégica, deixando um vazio que os discursos populistas e conservadores conseguiram explorar.
O livro estrutura-se em torno de três temas principais: a crise da esquerda, a influência da "sociedade do espectáculo" (termo que Losurdo vai buscar a Guy Debord) e o impacto das guerras imperialistas no panorama político mundial. Através destes temas, o autor oferece um diagnóstico implacável, mas também propõe caminhos para recuperar o potencial revolucionário da esquerda.
A crise da esquerda
Losurdo identifica várias razões para a "ausência" da esquerda. Uma delas é a sua incapacidade de adaptação às novas formas de dominação capitalista. Em vez de articular um projecto político coerente, a esquerda fragmentou-se em sectarismo e adoptou posições que rejeitam qualquer engajamento com as realidades do poder. Este purismo, segundo Losurdo, manifesta-se numa obsessão em manter a pureza ideológica, que impede alianças estratégicas ou a participação em lutas concretas.
Além disso, o autor critica a desconexão da esquerda com as classes trabalhadoras. Enquanto os movimentos populares históricos se baseavam na organização de massas, a esquerda contemporânea caiu num elitismo intelectual, mais preocupada com os debates académicos do que com as necessidades materiais da maioria. Esta negligência permitiu à direita capitalizar o descontentamento popular, como se verificou na ascensão dos movimentos populistas de direita.
A sociedade do espetáculo
Inspirado por Debord, Losurdo analisa a forma como a "sociedade do espectáculo" transformou a política num palco de representações vazias. Os media, controlados por grandes corporações, reduzem os debates políticos a narrativas simplistas e sensacionalistas, distanciando a esquerda de uma análise profunda das estruturas de poder.
Neste contexto, a esquerda sucumbiu à tentação de competir no terreno do espectáculo, adoptando estratégias de comunicação superficiais em vez de construir um discurso contra-hegemónico sólido. Losurdo aponta ainda como esta espetacularização afetou a perceção das lutas sociais. As causas políticas tornam-se produtos mediáticos, despojados do seu conteúdo transformador. Isto leva a uma esquerda que, em vez de se mobilizar, apenas reage às agendas impostas pelos governantes.
Guerra e imperialismo
Um terceiro pilar da análise de Losurdo é o papel das guerras imperialistas na reconfiguração da ordem global. O autor critica a cumplicidade, por vezes inconsciente, de sectores da esquerda com as narrativas imperialistas, sobretudo no que diz respeito a intervenções militares justificadas sob o pretexto dos "direitos humanos". Losurdo defende que esta aceitação acrítica das guerras ocidentais reflecte uma perda de perspectiva histórica e uma falha em reconhecer a forma como o imperialismo perpetua a desigualdade global.
O filósofo italiano também liga estas dinâmicas com a marginalização dos movimentos anti-imperialistas. Embora a esquerda deva estar na vanguarda da resistência contra o neocolonialismo, a sua ausência nesta arena permitiu que outras forças ocupassem este espaço, muitas vezes com resultados ambíguos.
Propostas
Apesar do tom crítico, "A Esquerda Ausente" não é um livro derrotista. Losurdo propõe que a esquerda recupere a sua capacidade de análise histórico-materialista, abandone o purismo e construa alianças amplas que respondam às necessidades concretas das classes trabalhadoras. Isto implica superar a fragmentação, reestruturar um projeto anticapitalista e anti-imperialista e retomar o contacto com as realidades sociais.
A crítica de Losurdo ao espetáculo mediático ressoa numa era dominada pelas redes sociais, onde a política é frequentemente reduzida a gestos simbólicos. A sua ênfase no anti-imperialismo convida também à reflexão sobre o papel da esquerda face aos actuais conflitos globais.
"A Esquerda Ausente" é uma obra provocadora que desafia a esquerda a olhar-se ao espelho e a confrontar as suas próprias limitações. Domenico Losurdo, com a sua erudição e empenho político, oferece uma análise que combina teoria e prática, convidando os leitores a repensar o papel da esquerda num mundo em crise.
Este livro não é apenas um diagnóstico dos males da esquerda, mas também um apelo à ação para recuperar a sua relevância histórica. Para quem procura compreender a dinâmica do poder e as possibilidades de mudança social, "A Esquerda Ausente" é uma leitura essencial.
Sob o título "A Batalha do Véu", Frantz Fanon abordou a questão central do uso do véu pelas mulheres argelinas durante o domínio colonial francês. O véu era considerado o símbolo máximo da natureza retrógrada da sociedade argelina, e a colonização era apresentada como uma missão civilizadora cujo principal objetivo era libertar as mulheres argelinas do patriarcado árabe-muçulmano a que estavam sujeitas, através do uso do véu.
Com o véu, as coisas aceleram e ordenam-se. A mulher argelina é, de facto, aos olhos do observador, "Aquela que se esconde atrás do véu". Veremos que este véu, um elemento entre outros do traje tradicional argelino, se tornará o alvo de uma batalha grandiosa, na qual as forças de ocupação mobilizarão os seus recursos mais poderosos e diversos, e onde os colonizados empregarão uma força de inércia impressionante.
A sociedade colonial, considerada no seu todo, com os seus valores, as suas linhas de força e a sua filosofia, reage de forma bastante homogénea ao véu. Antes de 1954, mais precisamente, a partir dos anos de 1930-1935, trava-se a batalha decisiva. Os dirigentes da administração francesa na Argélia, encarregados de destruir a originalidade de um povo, encarregados pelos poderes de proceder a todo o custo à desintegração de formas de existência susceptíveis de evocar, próxima ou distante, uma realidade nacional, concentrarão o máximo dos seus esforços no uso do véu, concebido neste caso como um símbolo do estatuto da mulher argelina.
Tal posição não é fruto de uma intuição fortuita. É com base nas análises de sociólogos e etnólogos que os especialistas em assuntos ditos indígenas e os chefes dos Gabinetes Árabes coordenam o seu trabalho. Num primeiro nível, há uma retoma pura e simples da famosa fórmula: " Vamos ter as mulheres, o resto virá ". Esta explicação contenta-se em assumir uma aparência científica com as "descobertas" dos sociólogos.
Sob o tipo patrilinear da sociedade argelina, os especialistas descrevem uma estrutura ocidentalizada como uma sociedade de exterioridade, formalismo e carácter. A mulher argelina, intermediária entre as forças obscuras e o grupo, parece então ter uma importância primordial. Por detrás do patriarcado visível e manifesto, afirma-se a existência, mais crucial, de um matriarcado básico. O papel da mãe argelina, da avó, da tia, da "velha" são inventariados e especificados.
A administração colonial poderia então definir uma doutrina política precisa: "Se queremos atingir a sociedade argelina na sua estrutura, nas suas faculdades de resistência, precisamos primeiro de conquistar as mulheres; precisamos de as procurar atrás do véu onde se escondem e nas casas onde os homens as escondem". É a situação das mulheres que será então tomada como tema da acção.
A administração dominante quer defender solenemente a mulher humilhada, marginalizada, enclausurada… As imensas possibilidades da mulher são descritas, infelizmente transformadas pelo homem argelino num objecto inerte, desmonetizado e até desumanizado. O comportamento do argelino é denunciado com muita firmeza e comparado a sobrevivências medievais e bárbaras. Com uma ciência infinita, o estabelecimento de uma acusação padrão contra o argelino sádico e vampiresco na sua atitude em relação às mulheres é empreendido e executado. O ocupante acumulou em torno da vida familiar do argelino todo um conjunto de juízos, avaliações, considerações, multiplica anedotas e exemplos edificantes, tentando assim encerrar o argelino num círculo de culpa. Multiplicam-se sociedades de entreajuda e solidariedade com as mulheres argelinas. As lamentações são organizadas. "Queremos envergonhar os argelinos pelo destino que reservam às mulheres." Este é um período de excitação e de implementação de toda uma técnica de infiltração durante a qual grupos de assistentes sociais e trabalhadores de caridade invadem os bairros árabes.
O primeiro passo foi sitiar mulheres indigentes e famintas. Por cada quilo de sêmola distribuído, havia uma dose correspondente de indignação contra o véu e o confinamento. Depois da indignação, vieram os conselhos práticos. As mulheres argelinas foram convidadas a desempenhar um "papel fundamental e crucial" na transformação do seu destino. Foram instadas a dizer não a uma subjugação secular. Foram informadas do imenso papel que tinham de desempenhar. A administração colonial investiu somas significativas nesta luta. Depois de se estabelecer que as mulheres constituíam o pivô da sociedade argelina, foram feitos todos os esforços para as controlar.
O homem argelino, garantiam-lhe, não cederia, resistiria à tentativa de destruição cultural do ocupante e opor-se-ia à assimilação, enquanto a sua mulher não invertesse a tendência. No programa colonialista, era à mulher que cabia a missão histórica de abalar os homens argelinos. Converter as mulheres, conquistá-las para valores estrangeiros, arrancá-las do seu estatuto, é ao mesmo tempo conquistar o poder real sobre os homens e possuir os meios práticos e eficazes para desconstruir a cultura argelina.
Com o intelectual argelino, a agressão manifesta-se em toda a sua intensidade. O fellah, "escravo passivo de um grupo rígido", encontra uma certa indulgência perante o juízo do conquistador. Por outro lado, o advogado e o médico são denunciados com um vigor excepcional. Estes intelectuais, que mantêm as suas mulheres em estado de semi-escravatura, são literalmente discriminados. A sociedade colonial protesta veementemente contra esta exclusão das mulheres argelinas. As pessoas preocupam-se, preocupam-se com estas mulheres infelizes, condenadas "a ter filhos", emparedadas, proibidas.
Perante o intelectual argelino, o raciocínio racista surge com particular facilidade. Por mais médico que seja, dir-se-á, é árabe... "Não se pode mudar a sua natureza"... As ilustrações deste racismo podem ser multiplicadas indefinidamente. Em suma, o intelectual é acusado de limitar a difusão dos hábitos ocidentais eruditos, de não desempenhar o seu papel de núcleo activo da sublevação da sociedade colonizada, de não permitir que a sua mulher beneficie dos privilégios de uma vida mais digna e profunda…
Nas grandes cidades, é bastante comum ouvir um europeu confessar amargamente que nunca viu a mulher de uma argelina com quem se encontra há vinte anos. Num nível de apreensão mais difuso, mas altamente revelador, encontra-se a amarga observação de que "trabalhamos em vão"... que "o Islão tem a sua presa".
Ao apresentar a argelina como uma presa pela qual o Islão e a França Ocidental lutariam com igual ferocidade, toda a abordagem do ocupante, da sua filosofia e da sua política, são assim explicitadas. Esta expressão indica que o ocupante, insatisfeito com os seus fracassos, apresenta de forma simplista e depreciativa o sistema de valores com que o ocupado se opõe às suas inúmeras ofensivas. As forças de ocupação, ao concentrarem o máximo da sua acção psicológica no véu da mulher argelina, estavam obviamente condenadas a colher alguns resultados. Aqui e ali, acontece que uma mulher é "salva" e simbolicamente desvelada.
Estas mulheres-prova, de rosto nu e corpo livre, circulam agora como moeda forte na sociedade argelina europeia. Uma atmosfera de iniciação reina em torno destas mulheres. Os europeus, sobre-excitados, dominados pela vitória, evocam os fenómenos psicológicos da conversão através do tipo de transe que os domina. E, de facto, na sociedade europeia, os artesãos desta conversão conquistam respeito. São invejados. São apresentados à benevolente atenção da administração.
A cada sucesso, os detentores do poder fortalecem a sua crença na mulher argelina, vista como um veículo para a penetração ocidental na sociedade indígena. Cada véu descartado revela horizontes outrora proibidos aos colonialistas e mostra-lhes, pedaço a pedaço, a carne argelina desnudada. A agressão do ocupante e, por conseguinte, as suas esperanças, multiplicam-se dez vezes no processo de desintegração a cada rosto descoberto. Cada mulher argelina recém-revelada anuncia ao ocupante uma sociedade argelina com sistemas de defesa em processo de desintegração, aberta e estilhaçada. Cada véu que cai, cada corpo que se liberta do abraço tradicional do haik, cada rosto que se oferece ao olhar ousado e impaciente do ocupante, expressa de forma negativa que a Argélia começa a negar-se a si própria e aceita a violação do colonizador. A cada véu descartado, a sociedade argelina parece concordar em aprender com o mestre e decidir mudar o seu rumo sob a direção e o patrocínio do ocupante. Mas há também no europeu uma cristalização da agressão, uma tensão de violência no rosto da mulher argelina. Revelar esta mulher é realçar a sua beleza, desvendar o seu segredo, quebrar a sua resistência, torná-la disponível para a aventura. Esconder o rosto é também ocultar um segredo, dar existência a um mundo de mistério e de oculto. Confusamente, o europeu vive a sua relação com a mulher argelina a um nível muito complexo. Um desejo de trazer esta mulher ao seu alcance, de a tornar um possível objeto de posse.
Esta mulher que vê sem ser vista frustra o colonizador. Não há reciprocidade. Ela não se entrega, não se entrega, não se oferece. O argelino tem, em relação à mulher argelina, uma atitude geralmente clara. Ele não a vê. Há mesmo um desejo permanente de não perceber o perfil feminino, de não prestar atenção às mulheres. Não há, pois, argelino, na rua ou na estrada, esta conduta do encontro intersexual que descrevemos aos níveis do olhar, da presença, da postura muscular, dos diferentes comportamentos perturbados a que a fenomenologia do encontro nos habituou.
O europeu perante a argelina quer ver. Reage agressivamente a essa limitação da sua percepção. A frustração e a agressividade, aqui, novamente, evoluirão permanentemente.
A agressividade emergirá, primeiro em atitudes estruturalmente ambivalentes e no material onírico que destacamos indiferentemente no europeu normal ou em alguém que sofre de perturbações neuropáticas.
Frantz Omar Fanonnasceu em 20 de julho de 1925 em Fort-de-France, Martinica. Tornou-se um dos maiores pensadores do século XX, desenvolvendo estudos principalmente em questões referentes à descolonização e ao que chamava de psicopatologia da colonização. Psiquiatra, filósofo, marxista e integrante dos movimentos de independência e libertação dos países africanos, utilizou dos aspectos sociológicos, filosóficos e psiquiátricos para desenvolver suas reflexões a partir de uma perspectiva terceiro-mundista. Em outras palavras, desenvolveu uma análise pormenorizada sobre as consequências do processo imperialista nas mentes daqueles que a vivem diretamente: colonizados e colonizadores. (Frantz Fanon: psiquiatra e pensador revolucionário)
Estão a chegar grandes mudanças sociais e económicas provocadas pela intensidade do confronto inter-imperialista
As disputas entre os principais blocos — EUA, China, Rússia e Europa — já não se limitam à esfera económica. Estão a estender-se à esfera militar. A linguagem não serve apenas para comunicar: também oculta, distorce e legitima. Nesta entrevista, Cristóbal García Vera — um dos autores da obra "The Great Reset" (A Grande Reinicialização) — alerta-nos para uma das transformações mais perigosas que o capitalismo global está a atravessar: a imposição de um novo "senso comum" através de palavras domesticadas. Porque aqueles que controlam a linguagem podem limitar decisivamente a nossa capacidade de imaginar um mundo diferente.
"The Great Reset”, que será lançado em breve, não é um livro de receitas políticas nem apenas mais um ensaio académico.
Segundo os seus autores, trata-se de uma tentativa de compreender e interpretar em que consistem e consistirão as profundas mudanças que estão a ocorrer no capitalismo global, e como estas afectarão significativamente não só as nossas condições materiais de vida, mas também as nossas formas de pensar, falar e até desejar.
O livro, cujo conteúdo ultrapassa largamente as trezentas páginas, explora com um olhar crítico, mas também extraordinariamente didático, os processos de expropriação, concentração de poder, deslocalização de empresas, crise climática e, principalmente, o controlo silencioso — mas implacável — da linguagem pelas elites dominantes.
No Capítulo 9, "A Batalha da Linguagem", o livro revela como as classes dominantes aprenderam a dominar as palavras para dominar o pensamento colectivo . Entrevistámos um dos seus autores, Cristóbal García Vera, sobre este fenómeno perturbador.
ENTREVISTA:
"Quem controla as palavras também controla as possibilidades de mudança".
1.º Quando diria que começou esta "batalha linguística"? É um fenómeno novo ou uma velha tática renovada?
— Esta batalha é tão antiga como a própria luta de classes . Mas o que mudou foi a sua intensidade e sofisticação.
Hoje, graças à natureza extremamente rápida dos media, da publicidade e das redes sociais, as elites podem moldar a linguagem de forma massiva e quase instantânea.
O que costumava exigir um investimento de gerações pode agora tornar-se "senso comum" numa questão de meses.
Por exemplo, e sem ir mais longe, o uso do termo "reformas" para se referir a "cortes sociais " começou há apenas algumas décadas, e agora ninguém fica chocado ao ouvi-lo.
2.º Qual o papel dos media nesta imposição de significados?
— Um papel fundamental. Não só divulgam informação, como também definem como os factos devem ser compreendidos . Se um governo pró-capitalista reprime um protesto, os meios de comunicação social alegarão que o fizeram com o objectivo de " repor a ordem".
Se o autor desta ação for um governo com inclinações populares, chamar-lhe-ão um "ato autoritário". O mesmo ato, mas com palavras diferentes.
A linguagem, portanto, não descreve apenas a realidade; tem também a capacidade de a construir ou reconstruir até certo ponto. Quem tem o poder de nomear tem também o poder de influenciar a forma como pensamos sobre as coisas.
3.º No capítulo, critica o uso corrente do termo "democracia". O que quer destacar com isso?
— Tentamos realçar que muitas palavras aparentemente inocentes foram sequestradas por aqueles que estão no poder. Hoje, qualquer regime em que se realizem eleições com mais ou menos regularidade é apresentado como "democrático", mesmo que essas eleições nunca alterem nada de significativo no país em questão.
Que tipo de democracia existe se as principais decisões económicas são tomadas nos escritórios das empresas nacionais ou multinacionais, ou por fundos nos quais ninguém votou? Que tipo de democracia existe em que as pessoas podem votar de quatro em quatro anos, mas não têm poder real para decidir sobre os seus empregos, habitação ou cuidados de saúde?
4.º Citam também o caso do termo "socialismo". Qual foi o destino do conteúdo deste conceito histórico?
— Foi completamente destruído. Hoje, as políticas ou partidos que não mexem nem um centímetro na estrutura de propriedade são chamados de "socialismo". Os governos que, na prática, implementam programas neoliberais com uma fachada amigável são rotulados como tal.
Ao despojarem este termo do seu conteúdo histórico — que é a transformação radical das relações económicas — transformaram-no num mero ornamento . Em algo inofensivo. Numa espécie de "perfume ideológico", incapaz de perturbar ou perturbar o capital.
5.º Diga-nos, até que ponto setores críticos do sistema também adotaram esta linguagem dominante?
— A limites verdadeiramente inacreditáveis. E este é um dos principais perigos dos efeitos que a manipulação de conceitos por parte das elites políticas e económicas pode ter: que os seus próprios opositores se tornem também os seus principais propagandistas.
Em muitas ocasiões, os próprios movimentos populares, sem se aperceberem, repetem palavras já carregadas de significados que servem os propósitos do poder. Recorde-se, por exemplo, quando as elites conseguiram transformar o termo ambíguo "globalização" num chavão. O propósito deliberado era neutralizar o conceito claro e definitivo de “imperialismo". E é preciso reconhecer que, durante um período, conseguiram disseminar a sensação de que o uso do termo era obsoleto, antiquado e ultrapassado. O curioso é que foram muitos os intelectuais e políticos de "esquerda" que se tornaram os principais disseminadores deste ambíguo termo "globalização".
O mesmo aconteceu com conceitos como “empreendedorismo social" e "competitividade". Estas noções nasceram precisamente para tentar despolitizar a luta de classes. É um pouco como tentar construir uma casa nova com plantas roubadas ao inimigo.
No capítulo do livro que dedicamos a este tema, estudamos alguns dos conceitos mais comuns que foram e continuam a ser objecto deste tipo de falsificação grosseira.
6.º Por que razão a linguagem tem tanta capacidade de condicionar o pensamento coletivo?
— Bem, é óbvio, simplesmente porque não usamos as palavras apenas para comunicar, mas também para pensar. As palavras são ferramentas que nos permitem organizar o que sentimos, o que desejamos e o que tememos.
Se estas ferramentas forem concebidas de forma a que determinadas ideias não possam ser expressas, então essas ideias nunca serão sequer pensadas . É por isso que defendemos que quem controla as palavras também controla as possibilidades de mudança.
7.º De que forma impõe culturalmente um novo significado? Que tipo de elementos coercivos são necessários? Censura, por exemplo?
— De modo nenhum. Essa é uma das genialidades do poder: não tem de proibir nada. Só precisa de repetir. Repetir um termo várias vezes, com o mesmo significado, até parecer “natural".
O melhor exemplo é a palavra "reforma". No século XIX, a reforma era sinónimo de conquista social. Hoje, na boca dos que detêm o poder, é sinónimo do oposto: ajustes, cortes e retrocessos. Mas, como é constantemente repetida pelos media, economistas e políticos, acaba por parecer "normal".
8.º Qual o papel das instituições educativas nesta disputa pelo sentido?
— Na minha opinião, um papel fundamental. Muitas escolas e universidades ensinam uma linguagem supostamente neutra e técnica que, na verdade, obscurece as relações de poder.
Falamos de "mercados de trabalho" e de “actores económicos" como se todos tivéssemos o mesmo poder neles. Isto cria uma ilusão passageira de igualdade que bloqueia a compreensão das injustiças reais.
A educação não se trata apenas de transmitir conhecimentos, é também uma forma de classificar o mundo. E se esta classificação já for tendenciosa, apenas reproduz a ideologia dominante.
9.º As redes sociais expandiram esta batalha ou simplificaram-na ainda mais?
— Na nossa opinião, ambos. Por um lado, democratizaram determinadas formas de expressão, permitindo a circulação de discursos alternativos.
Mas, por outro lado, tornaram a linguagem mais superficial e volátil. Neste contexto, as elites económicas e políticas aperfeiçoaram o seu arsenal semântico: memes, hashtags e slogans que condensam mensagens complexas em frases meticulosamente simples. O que costumava ser dito num editorial está agora infundido numa hashtag. E isso, naturalmente, exige uma vigilância extrema.
O livro " The Great Reset " convida-nos a olhar para onde muitas vezes deixamos de olhar: não apenas para as estruturas visíveis de poder, mas também para as dobras da linguagem através das quais interpretamos a realidade. Porque compreender como as palavras nos são impostas é um primeiro passo para tentar recuperar a nossa capacidade de nomear — e transformar — o mundo.
10.º No seu livro "The Great Reset", anuncia também que estão iminentes mudanças sociais, políticas e económicas de longo alcance, provocadas pela intensidade do confronto competitivo inter-imperialista e pela queda alarmante das taxas de lucro do capital. Poderia dar-nos uma prévia disso?
— Isso é óbvio para qualquer pessoa que esteja interessada em ver. O que destacamos e tentamos demonstrar ao longo do livro, de forma a que qualquer leitor possa facilmente compreender, é que o sistema capitalista global está a entrar numa fase de crise estrutural mais profunda do que qualquer outra anteriormente.
As elites dominantes exploram há anos todas as fontes possíveis de lucro: outsourcing, automatização, cortes salariais, privatizações, dívidas maciças... mas já não há "espaço" para extrair lucros sem gerar agitação social ou conflitos entre poderes. O capital está, portanto, a preparar-se para essa eventualidade.
Quando as taxas de lucro descem, a lógica do capital torna-se ainda mais agressiva: as guerras comerciais, a pressão sobre os recursos naturais , as intervenções geopolíticas, as guerras aumentam e, naturalmente, preparam-se também as molas para a repressão interna.
Hoje, verificamos que as disputas entre grandes blocos — Estados Unidos, China, Rússia, Europa — já não se limitam ao âmbito estritamente económico: estendem-se às esferas militar, tecnológica e ideológica. Esta não é uma situação nova. Os seus aspetos mais relevantes foram descritos há mais de 100 anos, em 1914, nas vésperas da Primeira Guerra Mundial, pelo bolchevique russo Vladimir Lenine, cujas análises da época deveriam receber hoje mais atenção se quisermos fazer um diagnóstico preciso das circunstâncias que o planeta atravessa.
Num contexto como o actual, portanto, não só a estabilidade internacional está em risco , mas também a capacidade do sistema em manter a sua própria legitimidade. As conquistas sociais obtidas ao longo de mais de um século de luta estão seriamente comprometidas. É por isso que sustentamos que não só as crises se aproximam, mas também profundos reajustamentos no nosso quotidiano. E estes reajustamentos não serão neutros: arrastar-nos-ão para formas de organização mais autoritárias, a não ser que a organização social e política a partir de baixo possa conduzir a rupturas emancipatórias.
Os maus tratos graves, incluindo os abusos sexuais prolongados, têm sido frequentes nas instituições católicas de crianças da Irlanda. Milhares de crianças afetadas não puderam escapar nem se queixar e, durante muitos anos, não puderam exprimir-se devido ao estigma. Quase duas décadas após o encerramento da última instituição, uma longa campanha liderada por sobreviventes que trabalhavam com jornalistas levou à atenção do público a escala maciça do problema através de uma série de documentários chocantes na rádio e televisão. Tal teve por consequência um pedido de desculpas completo do Estado, provocou a realização de um grande inquérito que durou dez anos e à reparação financeira para os sobreviventes. A Irlanda tornou-se um exemplo que inspirou muitos outros inquéritos sobre o abuso de crianças e adolescentes a nível mundial. Apesar disso, as ordens católicas responsáveis pelos abusos nas instituições irlandesas resistiram repetidamente à responsabilização e têm ainda de pagar a sua parte acordada dos custos de compensação no fundo governamental. (Baixe este artigo em PDF.)
Contexto
O abuso físico, emocional e sexual e a negligência severa têm sido endémicos nas instituições residenciais católicas irlandesas para crianças. Desde meados do século XIX, milhares de crianças foram retiradas das suas famílias e colocadas em "escolas industriais", reformatórios, orfanatos e lares. As escolas industriais, por exemplo, foram criadas ao abrigo da Industrial Schools Act de 1868 para abrigar "crianças negligenciadas, órfãs e abandonadas", vistas como uma ameaça para a ordem social. Cerca de 170.000 crianças foram colocadas em instituições durante o século XX, claramente por razões de pobreza, saúde precária dos pais, nascimento fora do casamento, monoparentalidade e rutura familiar. Estas eram quase exclusivamente instituições religiosas e escaparam em grande parte à responsabilidade devido à influência da Igreja Católica sobre o governo, bem como a uma cultura constitucional de longa data que proibia a interferência do Estado nos assuntos da Igreja.
Estas instituições estavam tipicamente superlotadas, proporcionavam pouca ou má educação e eram repletas de negligência e crueldade, em grande parte isoladas do mundo exterior. Em 1970, uma investigação independente sobre a adequação das instituições residenciais irlandesas para crianças produziu o chamado "Relatório Kennedy", que encontrou condições tão terríveis que duas instituições foram imediatamente encerradas. No entanto, foram necessários mais 20 anos para que a extensão do abuso a nível nacional viesse a lume.
Christine Buckley
Apesar da escala maciça de maus-tratos, muitos adultos que sofreram abusos institucionais enquanto crianças temeram vir a público pelo estigma que o abuso de crianças acarreta, enquanto outros sentiram que ninguém acreditaria neles. Christine Buckley esteve entre as primeiras sobreviventes a falar e o seu testemunho chocou o público irlandês.
Christine nasceu em Dublin depois de um caso entre uma mulher casada de 31 anos e um estudante de medicina nigeriano de 20 anos. Com três semanas de idade, foi colocada em famílias de acolhimento e, em 1950, aos quatro anos de idade, foi enviada para o orfanato Goldenbridge, uma instituição católica dirigida pelas Irmãs da Misericórdia.
As freiras da Goldenbridge governaram a instituição em terror contínuo, infligindo abusos e crueldade chocantes às crianças a seu cuidado. Chamavam as crianças pelo número, não pelo nome. Christine, conhecida como 89, foi, a dada altura, tão maltratada que a sua perna precisou de 100 pontos. Numa outra ocasião, caiu uma chaleira de água a ferver sobre a sua coxa.
Muito depois de deixar Goldenbridge, aos 37 anos de idade, Christine finalmente localizou a mãe, que se recusou a devolver o contacto. O pai na Nigéria, contudo, devolveu a sua carta, começando com as palavras: "Dear Daughter... (Querida Filha…)". Quando o pai de Christine visitou a Irlanda, em 1992, contactou um velho amigo universitário, Al Byrne, irmão do radialista Gay Byrne, que se interessou pelo caso de Christine. Christine foi convidada para o The Gay Byrne Show da Rádio RTÉ para contar a sua história, após o que foi contactada por milhares de ouvintes, partilhando histórias semelhantes de abusos graves em instituições católicas ou pedindo ajuda para localizar os seus pais.
Na altura, Christine era quase uma voz solitária em busca de justiça para si própria, mas cedo percebeu que também estava a lutar por milhares de outros sobreviventes. O seu marido, Dónal, referiu posteriormente: "Ela sofreu muito lá. A forma como ela recordou esse sofrimento, a forma como o explicou tocou muitas pessoas que tinham estado na mesma situação e, depois, abriram os corações"
Em 1996, Christine relatou as suas memórias de Goldenbridge num documentário dramático para RTÉ, a emissora nacional de televisão e rádio da Irlanda. Querida Filha foi a primeira exposição televisiva dos abusos que as crianças sofreram nas escolas industriais irlandesas. Seguidamente, o realizador do filme desenvolveu o programa numa série para contar as histórias de outros sobreviventes. Essa série, e uma série de outros documentários ao longo dos anos seguintes, ajudou a empurrar a verdade para as primeiras páginas dos jornais e a atrair a atenção do público a nível nacional.
Dear Daughterutilizou dramatizações para retratar o regime de Goldenbridge. Um sobrevivente contou ter partido acidentalmente uma estátua da Virgem Maria enquanto brincava. O seu castigo foi ficar de pé durante a noite, adotando a pose de Maria. Os espancamentos, escaldamentos e bebés amarrados a bacios eram difíceis de ver, mas Dear Daughter atraiu uma enorme audiência. Christine disse que, apesar das "negações ou demissões por parte dos religiosos e dos seus apologistas no mundo leigo, bem como de elementos nos meios de comunicação social", em geral, os telespectadores simpatizavam com os sobreviventes e as suas histórias.
Christine Buckley em 2009 (Wikipedia) – 10 de Outubro de 1946; 11 de Março de 2014 (67 anos)
Pressão para pedido de desculpas e inquérito público
Christine procurou a ajuda dos principais partidos políticos em nome dos sobreviventes que a tinham contactado. "Os meus pedidos iam desde exigir um inquérito até descobrir o que se passava e porquê, nessas instituições - bem como a prestação de aconselhamento e formação às vítimas de abuso", recordou mais tarde. Em 1995, Christine contactou Bertie Ahern, então líder da oposição, cujo círculo eleitoral incluía, aliás, o orfanato Goldenbridge onde Christine cresceu.
No início de 1999, por frustração com as repetidas respostas "apenas com uma linha" dos políticos, Christine encontrou-se com um grupo de outros sobreviventes com o então ministro da educação, Micheál Martin. Numa segunda reunião com o ministro, reuniram também com Bertie Ahern, até então o Taoiseach (Primeiro-Ministro), que partilhou o seu plano para um pedido de desculpas público e um inquérito nacional.
Entretanto, um outro documentário da RTÉ, States of Fear, expôs o abuso noutras instituições infantis. O documentário trouxe o debate sobre abusos institucionais ao auge da atenção em todo o país.
A 11 de maio de 1999, Bertie Ahern pediu desculpa em nome do povo irlandês a todos aqueles que tinham passado a sua infância em instituições residenciais geridas por organizações religiosas e criou a Commission to Inquire into Child Abuse (Comissão de Inquérito sobre Abuso de Crianças). O pedido de desculpas foi específico, identificou claramente os danos causados, reconheceu o fracasso da responsabilidade e ofereceu compensação significativa. Bertie Ahern recordou: "O pedido de desculpas, na minha opinião, era absolutamente necessário. Estas pessoas, as suas vidas tinham sido arruinadas [...] e não era preciso ser educado ou qualificado em nenhuma das ciências para ver que estas pessoas tinham sido destruídas pelos traumas que tinham sofrido"
Rapidamente, se seguiu o Statute of Limitations (Amendment) Act (Lei do Estatuto das Limitações (Alteração) de 2000), alterando a legislação retrospetivamente para facilitar o litígio de casos históricos. Reconhecendo que um sobrevivente de abuso sexual de crianças é frequentemente incapaz de falar durante muitos anos, a alteração flexibilizou o limite habitual de três anos para pedir indemnização nos casos em que o abuso de uma criança tenha provocado danos pessoais.
Após o pedido de desculpas, grupos como One in Four, Irish Survivors of Child Abuse e o Aislinn Centre (fundado por Christine Buckley) fizeram uma campanha vigorosa para que o governo tomasse medidas. Christine estabeleceu uma rede de sobreviventes que continuavam a bater às portas até serem ouvidos. Para além de fazerem pressão junto do governo e dos políticos, os sobreviventes de abusos começaram a litigar contra os autores, o Departamento de Educação e as ordens religiosas.
Inquérito público
Criado ao abrigo da Comissão de Inquérito à Lei sobre o Abuso de Menores de 2000, o novo inquérito público independente deu início a uma extensa investigação sobre os abusos na prestação de cuidados ao longo de grande parte do século XX. Foram examinadas quatro áreas de abuso - abuso físico, sexual e emocional, bem como negligência e o inquérito foi uma oportunidade para os sobreviventes contarem a sua história.
Embora a Comissão tenha suscitado algumas críticas, tornou-se, no entanto, um dos inquéritos mais significativos sobre o abuso de crianças a nível mundial. Foi o primeiro inquérito do seu género com um objetivo terapêutico - e não apenas de recolha de factos. Uma subcomissão da Comissão, A Comissão Confidencial, ouviu 1.090 testemunhos, principalmente nos seus anos 50, 60 e 70, que falaram confidencialmente e não foram interrogadas. Outra subcomissão, a Comissão de Investigação, recolheu provas e deliberou sobre casos de abuso de crianças. Os sobreviventes de 215 instituições dirigidas pela Igreja relataram que as suas vidas adultas tinham sido arruinadas por memórias de abuso na infância. Revelaram relações perturbadas e perda de contacto com as suas famílias, dificuldades parentais e vidas marcadas pela pobreza, isolamento social, alcoolismo, doenças mentais, comportamento agressivo e autoflagelação. A escala e a gravidade do abuso tornaram os objetivos terapêuticos da Comissão algo superficiais e ingénuos, mas o modelo de audição dos testemunhos dos sobreviventes moldou a abordagem nos inquéritos subsequentes a nível internacional.
As instituições católicas foram evasivas, resistindo inicialmente aos apelos para apresentarem as suas provas. Após dois anos, a Christian Brothers, o maior prestador de cuidados residenciais para rapazes, revelou, numa audiência pública, que o seu arquivo em Roma continha provas de 30 julgamentos canónicos do clero masculino, com base em incidentes comprovados de abuso sexual sobre crianças ao seu cuidado a partir da década de 1930. Seán Ryan, presidente da Comissão, recorda:
"Adotaram uma postura defensiva muito agressiva... Teria sido mais fácil se tivessem dito: "Sabemos que estas instituições eram abusadoras, sabemos que não podiam funcionar." Lembro-me certamente de um caso em que estariam a escrever [...] ao superior em Itália e ele responderia sobre 'o problema habitual'".
Quando o inquérito terminou, a Comissão tinha investigado instituições residenciais geridas por 18 organizações religiosas entre meados dos anos 30 e os anos 70. A Comissão constatou que o clero católico tinha, durante décadas, aterrorizado milhares de rapazes e raparigas em instituições, com práticas que incluíam espancamentos crónicos, violação e humilhação e que os inspetores governamentais não conseguiram pôr fim aos abusos.
Foram dirigidas mais alegações contra os Christian Brothers do que todas as outras ordens combinadas. A Comissão constatou que o abuso sexual, normalmente associado à violência física, incluía "inspeção dos genitais, beijos, carícias dos genitais, masturbação de testemunhas pelo abusador e vice-versa, relações sexuais orais, violação e violação em grupo". Quando confrontadas com provas de abuso sexual, a resposta típica das autoridades religiosas foi transferir o agressor para outro local, onde era livre para voltar a abusar. As raparigas supervisionadas por ordens de freiras, principalmente as Sisters of Mercy, sofreram menos abusos sexuais, mas sofreram agressões e crueldades graves e generalizadas. O abuso emocional prevalente também foi registado no relatório.
Dez anos após a instituição da Comissão, o seu relatório final, conhecido como o Relatório Ryan, chegou a 2.600 páginas e fez 20 recomendações, todas elas aceites pelo governo irlandês. Os Christian Brothers apresentaram, seguidamente, um pedido de desculpas aos sobreviventes, mas evitaram a menção de indemnização. Seán Ryan recorda: "Para qualquer pessoa que soubesse alguma coisa sobre palavras, foi óbvio que [o pedido de desculpas] foi escrito por um advogado... Foi concebido para não dizer nada."
Reparações
A Residential Institutions Redress Act (Lei de Reparação de Instituições Residenciais) (2002) começou a incorporar as recomendações da Comissão, estabelecendo a Residential Institutions Redress Board (Comissão de Reparação das Instituições Residenciais) (RIRB) para avaliar os pedidos de "compensações justas e razoáveis" para os sobreviventes de abusos institucionais. Quando as provas de danos preenchiam critérios de plausibilidade livres, a RIRB concedia uma indemnização sem interrogatório; outras reivindicações (33% do total) procederam a uma audiência probatória quase-judicial. As indeminizações eram calculadas com base na gravidade do abuso - abuso sexual, físico, emocional e negligência dolosa - e a gravidade do dano resultante do abuso. Este último foi entendido como significando doença física ou psiquiátrica e efeitos psicossociais, tais como problemas de ligação familiar, abuso de substâncias ou perda de oportunidades. Os autores dos pedidos à RIRB beneficiaram de um apoio abrangente, incluindo apoio jurídico, pesquisa de registos e aconselhamento. As organizações lideradas por sobreviventes, tais como o Aislinn Centre, Right of Place e a One in Four, também ofereceram apoio específico aos sobreviventes. O esquema de reparação foi amplamente publicitado em revistas, jornais, televisão e rádio.
Em 2014, o esquema de reparação tinha atribuído indemnizações a 15.579 pessoas, recebendo cada uma delas uma média de 62.250 euros, com um custo total de 1,5 mil milhões de euros. O financiamento veio do Departamento de Educação e não foi limitado. De 2014 a 2018, aqueles que receberam pagamentos da RIRB ou por outros acordos poderiam também solicitar apoio adicional do Caranua - um fundo especial para a saúde, habitação e apoio educacional que inclui tratamento dentário, cuidados domiciliários, aconselhamento e serviços psiquiátricos.
O governo irlandês procurou acordos monetários com as ordens religiosas envolvidas que acabaram por concordar em pagar 128 milhões de euros, na sua maioria em propriedades, ao fundo de compensação em troca de indemnização contra todas as futuras ações legais contra elas. Tal levou a Comissão a abandonar a sua intenção de nomear os alegados abusadores, uma decisão fortemente criticada pelos sobreviventes. O pedido à RIRB também exigia que os sobreviventes cessassem qualquer processo civil próprio. Em 2009, na sequência da publicação do Relatório Ryan, as ordens religiosas concordaram em rever as suas contribuições, oferecendo mais 350 milhões de euros, mas os Christian Brothers retiraram mais tarde a sua parte da oferta. Desde junho de 2019, as ordens religiosas pagaram um total de 105 milhões de euros em propriedades, não atingindo sequer o objetivo do acordo de 2002.
Inquéritos específicos da Igreja
Embora a Comissão de Inquérito sobre o Abuso de Menores fosse uma tentativa a nível nacional de analisar o abuso de crianças em escolas industriais e outras instituições operadas por ordens da Igreja, foram também realizados três inquéritos de menor dimensão sobre o abuso de crianças, incluindo o abuso sexual, especificamente em dioceses católicas.
Em 2008, foi lançado um inquérito sobre as práticas de proteção de crianças na Diocese de Cloyne, depois de o Conselho Nacional Irlandês para a Salvaguarda das Crianças na Igreja Católica ter criticado o tratamento incorreto das queixas de abuso. O eventual Relatório Cloyne, publicado em 2011, reviu as alegações de abuso sexual de crianças pelo clero entre 1996 e princípios de 2009 relativas a 19 clérigos e revelou que a Diocese não tinha denunciado alegações de abuso de crianças e adolescentes à polícia desde em 2005, em contravenção aos próprios procedimentos da Igreja. Foram realizadas descobertas semelhantes pelos anteriores inquéritos Ferns e Murphy sobre o tratamento de alegações de abuso sexual passado tanto por parte das autoridades eclesiásticas como estatais.
Apesar da gravidade dos crimes, muito poucos perpetradores foram condenados. De acordo com um relatório de 2011 da Amnistia Internacional da Irlanda, nenhuma acusação criminal foi apresentada contra os líderes da Igreja Católica que ocultavam crimes e permitiam que abusadores sexuais conhecidos continuassem a ter acesso a crianças e a abusar com quase impunidade.
Impacto
Denominada "heroína irlandesa do século XXI", Christine Buckley foi pioneira na campanha em defesa das necessidades dos sobreviventes e galvanizou o movimento que levou ao pedido de desculpas do Estado irlandês, a um inquérito público nacional e a um esquema de reparação para aqueles que tinham sofrido abusos nas mãos da Igreja. O antigo Ministro da Justiça irlandês, Alan Shatter descreveu o seu trabalho como "fundamental para mudar as perceções irlandesas sobre o abuso institucional e levou a uma nova era de proteção da criança neste Estado". Christine faleceu em 2014.
2019 marca 20 anos desde o pedido de desculpas do Estado e uma década desde o Relatório Ryan, mas o que significaram para o povo da Irlanda? A Comissão Ryan e outros inquéritos públicos conduziram a uma série de reformas legislativas que foram fundamentais para a revisão do sistema de proteção da criança no país. Estes incluem a criação do Departamento de Assuntos da Criança e da Juventude, em 2011, e da Agência da Criança e da Família, em 2014. Os inquéritos públicos também desempenharam um papel importante na obtenção de apoio para um referendo constitucional em 2012, que consagrou os direitos da criança na Constituição Irlandesa. A exigência de maior responsabilização também levou à introdução de relatórios obrigatórios para anular o "sigilo do confessionário" na justiça penal (Retenção de Informação sobre Crimes Contra Crianças e Pessoas Vulneráveis) de 2012.
O impacto na Igreja Católica também tem sido profundo. Desde que a extensão do abuso começou a chegar à atenção pública, a reputação da Igreja foi prejudicada, a sua autoridade desafiada e a sua relação historicamente próxima com o Estado comprometida. Coincidindo com uma menor frequência da Igreja, um recente ataque conservador a nível europeu aos direitos LGBT e de reprodução - particularmente em países de maioria católica - não conseguiu ganhar terreno forte na Irlanda. Acredita-se que a dramática mudança nas relações entre o Estado e a Igreja é uma das razões pelas quais o voto do casamento entre pessoas do mesmo sexo foi aprovado em 2015 e o aborto foi legalizado em 2018.
No entanto, os desafios permanecem. O sistema de justiça penal irlandês não tem sido eficaz para remediar a experiência traumática do abuso sexual de crianças e muito poucos crimes foram apresentados aos tribunais. A implementação de práticas de proteção da criança nas ordens religiosas continua a ser inconsistente, devido a uma cultura persistente de sigilo e à ausência de responsabilização. A relutância da Igreja Católica em proporcionar acesso permanente aos seus arquivos e em aumentar a sua contribuição financeira para os custos de investigação e reparação, são também questões problemáticas.
No entanto, as mudanças sociais e culturais têm sido imensas. Inquéritos sugerem que uma esmagadora maioria do povo irlandês sente um claro sentido de responsabilidade por esta parte obscura da história do seu país. Tal levou a uma atitude pública nacional de tolerância zero em relação ao abuso sexual de crianças, ao fim da culpabilização das vítimas e a que as autoridades levassem mais a sério as queixas de abuso.
Não há escapatória "digna". Não deveria haver. Qualquer atalho retórico que busque amenizar o horror do genocídio é cumplicidade ativa. Não há linguagem inocente quando se fala em crimes de extermínio, nem há espaço filosófico "neutro" quando o horror é perpetrado abertamente com o apoio midiático, financeiro e diplomático de impérios. Denunciar o genocídio não é uma "opção" moral filantrópica: é um imperativo político e semiótico. É um dever histórico de todo pensamento que se autodenomina humanista.
Hoje, Gaza. Palestina. Mais uma vez. Mas também, mais do que nunca. Hoje, a semiose — o processo pelo qual produzimos significado — foi sequestrada, colonizada e cúmplice do extermínio quando o poder hegemônico decide que certos povos, culturas ou memórias devem ser apagados do mapa. Contra isso se ergue nossa filosofia da semiose, que exige uma práxis simbólica militante para combater o genocídio não apenas com armas legais, mas com signos que reconstruam a humanidade no contexto do desastre civilizacional perpetrado pelo genocídio contra o povo palestino e todas as outras orgias de guerra do capitalismo que comercializam a morte.
Definição internacional “legal” (Artigo II): Convenção para a Prevenção e Punição do Crime de Genocídio (1948) – ONU “Genocídio significa qualquer um dos seguintes atos cometidos com a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso como tal: a) Matar membros do grupo; b) Lesões corporais ou mentais graves aos membros do grupo; c) Infligir intencionalmente ao grupo condições de vida que possam causar sua destruição física, no todo ou em parte; d) Medidas destinadas a impedir nascimentos dentro do grupo; e) Transferência forçada de crianças do grupo para outro grupo.” Esta definição é a base legal usada por tribunais internacionais como o Tribunal Penal Internacional para Ruanda e o Tribunal Penal Internacional (TPI).
No Estatuto de Roma do Tribunal Penal Internacional (1998), o Artigo 6 reafirma essencialmente a definição da Convenção da ONU de 1948: Genocídio inclui atos cometidos com a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso. Todo genocídio é também um crime semiótico. Não basta que eles simplesmente assassinem corpos; eles pretendem assassinar suas histórias, suas línguas, seus deuses, sua música, suas danças, suas palavras.
O colonialismo compreendeu isso desde cedo. É por isso que seus massacres são sempre acompanhados por catecismos, bandeiras, livros didáticos, séries de televisão e algoritmos que reescrevem a história. Mas onde tentam apagar a memória, renasce a semiose rebelde: o grafite de bairro, a canção indígena, a língua que sobrevive em sussurros. Cada sinal que resiste ao esquecimento é um ato de justiça.
É por isso que um humanismo não domesticado, uma semiose insurgente, é urgentemente necessário. Mas o humanismo de que precisamos não é o de livros empoeirados que choram por uma humanidade abstrata, mas um que escava fundo nas trincheiras da história concreta. Um humanismo do povo, do bairro, de mães que clamam por seus filhos desaparecidos, de comunidades que reivindicam sua língua como alguém que levanta uma bandeira. Uma semiose humanista deve ser subversiva, revolucionária, porque se opõe ao signo único do capital, que transforma tudo em mercadoria — até mesmo a vida. Dizemos: chega de signos a serviço do extermínio. Queremos signos que acolham, que curem, que denunciem, que gritem.
Seus genocídios não são acidentes. São semióticas macabras planejadas, desenhadas por ministérios, por laboratórios ideológicos, por think tanks de ódio. O ódio não age sozinho: semeia-se com palavras, com noticiários, com eufemismos. “Danos colaterais”, “pacificação”, “conflito”, “guerra preventiva”, “sacrifício necessário”. Cada uma dessas palavras é um míssil semiótico. Diante disso, é urgente uma semiose humanista da verdade, que chame as coisas pelo nome, que desmascare a propaganda do extermínio e recupere a voz das vítimas como sujeitos históricos, não como números de um relatório. E não há verborragia “legalista”, nem filantropia constitucionalista, nem trincheiras de legalidade oligárquica que possam medir a necessária sanção e a reparação obrigatória dos danos causados pelasfúrias genocidas burguesas.
Não há semiose neutra em tempos de genocídio. Ou se está do lado do exterminador ou se está do lado das vítimas. E estar do lado de quem sofre implica produzir sinais de memória, sinais de justiça, sinais de unidade entre os povos que foram alvos da barbárie capitalista, neoliberal, colonial, racista, patriarcal. Esses sinais são nossas armas simbólicas, nossas pontes entre gerações, nossa forma de resistir à morte organizada. Genocídios não devem ser estudados a partir de uma confortável torre de marfim legalista. Devem ser combatidos de baixo, com cada mural, cada palavra livre, cada criança que aprende sua língua ancestral, cada arquivo recuperado, cada mãe que não se cansa de buscar.
Eles não nos enganam:a luta contra o genocídio não é apenas uma questão de juízes e tribunais. É obra de povos que não querem o extermínio. É obra de educadores, artistas, comunicadores, filósofos, trabalhadores, camponeses e estudantes. Cada um com suas ferramentas, seus signos, suas memórias, mas de forma organizada. Se o genocídio é a negação absoluta do outro, nossa resposta é a afirmação radical de todos, em sua diversidade, de pé e em pé de igualdade. Em cada signo que diz "presente", em cada história resgatada, em cada abraço, vive uma semiose humanista que diz: a vida não se rende.
Nossa espécie humana é atravessada pela história monstruosa dos dispositivos de dominação que articularam o poder de classe desde suas formas mais primitivas até suas expressões contemporâneas. É uma história de aniquilação, que se torna ainda mais amarga quando um povo é assassinado, e não apenas seus corpos são destruídos. Suas línguas, seus símbolos, seus mitos, suas memórias também são destruídos. Seu direito à autonarrativa é destruído. Portanto, todo genocídio é também um crime semiótico. E não é por acidente, mas por desígnio.
O planejamento do extermínio também requer o planejamento de sua justificativa simbólica: o outro é criminalizado, desumanizado, e constroem-se discursos legitimadores que transformam a vítima em ameaça. A propaganda genocida é tão antiga quanto o colonialismo e tão moderna quanto o algoritmo. Cúmplices dessa imundície estão muitos meios de comunicação de massa, muitos livros didáticos, boa parte das "redes sociais", relatórios oficiais e a demagogia: colaboram para o genocídio semiótico. É lá que se decidem quais vidas são valiosas, quais importam, quais são dispensáveis. O genocídio exacerba a disputa por sentido, que é uma disputa por poder.
O poder de inventar e exterminar o "inimigo", de renomear os desaparecidos, de apagar evidências. O poder de construir uma história sem os vencidos. No campo de batalha semiótico, nossa luta não pode ser meramente uma estrutura para análise teórica; deve ser uma estratégia de combate: ressemantizar, ressignificar, descolonizar a linguagem. Tornar transparentes as narrativas de genocídio para melhor combatê-las com os signos revolucionários da memória coletiva transformadora.
Isso implica consolidar a semiótica não como uma disciplina técnica nem como uma especulação abstrata, mas como um campo de luta . Cada palavra escolhida, cada imagem reproduzida, cada silêncio midiático é uma escolha política . Quem é nomeado? Quem é invisibilizado? O que fica por dizer? A semiótica humanista contra o genocídio deve ser, antes de tudo, uma ética do signo. Radicalmente oposta à banalização, à estetização vazia do espetáculo do sofrimento que transforma a tragédia em mercadoria. Diante do genocídio, não há neutralidade possível. E a tarefa, então, é múltipla: recuperar signos perdidos, proteger signos ameaçados, produzir novos signos para a vida. Este não é apenas o trabalho de intelectuais ou artistas: é um ativismo cotidiano.
Não há genocídio sem uma narrativa que o sustente. E essa narrativa se estabelece pela repetição, pela normalização, pela hegemonia. Ela é moldada pelo senso comum. Portanto, não basta denunciar os crimes: é preciso desmantelar os discursos que os tornam possíveis. A semiose humanista não é apenas um ato de denúncia, mas uma proposta de sentido. Não se trata apenas de dizer "não ao genocídio", mas de construir uma narrativa do "nós", uma memória viva que transcende os marcos institucionais. Da América Latina, onde povos enfrentaram séculos de extermínio físico e simbólico, essa semiose assume uma forma concreta: a memória como arma, a palavra como trincheira, a imagem como punho erguido. Diante da narrativa oficial que reduz o genocídio a números, datas ou tecnicismos jurídicos, a semiose humanista defende uma narrativa corporificada, insurgente e combativa.
Na base econômica do genocídio reside uma raiz material. Não há extermínio em massa que não responda, em última análise, a uma lógica de acumulação econômica e controle territorial. Por trás de cada massacre, por trás de cada política de extermínio, há uma luta por recursos, por mão de obra, por mercados, pela disciplina de populações inteiras. O genocídio não é meramente uma expressão de ódio: é um ato planejado pela economia política do capital. Do colonialismo ao neoliberalismo, a história está repleta de casos em que a destruição de povos foi uma ferramenta para consolidar o poder econômico das elites. O genocídio não é uma "irracionalidade"; é uma estratégia de classe, necessária para o desenvolvimento do sistema capitalista em sua forma mais predatória. O extermínio do povo Mapuche na Argentina, o genocídio indígena na Guatemala, o Holocausto como parte da engenharia nazista do espaço vital, ou a limpeza étnica de povos africanos em benefício das corporações mineradoras: todos esses são capítulos do mesmo processo de desapropriação sistemática.
Na fase atual do capitalismo, o genocídio assume novas formas. Não é mais apenas extermínio físico, mas também genocídio cultural e midiático. Pessoas não são mortas apenas com balas; elas também são mortas com pobreza planejada, com alienação, com a privação de significado. Uma língua, uma história, uma identidade são exterminadas. A palavra "vida" é esvaziada de significado para preenchê-la com mercadorias. O mercado impõe uma semiótica totalitária: quem é humano e quem não é, quem merece viver, quem é descartável. Essa classificação tem uma função econômica: o capital precisa decidir quais corpos são úteis e quais são descartáveis. Os pobres do sul global, as comunidades indígenas, as classes trabalhadoras, são descartáveis quando deixam de ser funcionais à lógica do capital. E é aí que o genocídio entra como a solução final.
Não lhes basta assassinar: é preciso narrar o crime como "defesa", "limpeza", "guerra", "pacificação". Os conceitos de dignidade, justiça e vida devem ser esvaziados de conteúdo. A luta, portanto, não é apenas armada ou legal: é também uma luta semiótica pela hegemonia cultural. Sem anticapitalismo, não há antigenocídio. Denunciar o genocídio sem apontar sua base econômica é cair em uma ética abstrata, inofensiva, moralista. Um humanismo sem materialism é um humanismo impotente. Se quisermos combater o genocídio, devemos atacar sua raiz: o sistema econômico que o produz, o requer e o reproduz. A semiose humanista marxista propõe uma articulação: desmantelar os dispositivos ideológicos que normalizam o extermínio e construir uma consciência de classe que o enfrente de baixo, a partir do "nós".
Não há como escondê-lo com sinônimos tecnocráticos. O que Israel está perpetrando na Palestina — particularmente em Gaza — é um genocídio no século XXI. Atende a todos os critérios estabelecidos pelo direito internacional e os intensifica com uma crueldade sistemática que lembra, e até supera em sua brutalidade comunicacional, os piores momentos do nazismo.
Genocídio não é apenas matar. É planejar, organizar, legalizar e naturalizar a eliminação sistemática de um povo, de sua memória, de sua cultura, de sua língua, de sua infância. É aniquilar a humanidade dos outros como forma de blindar o privilégio colonial. É também usar a linguagem, a mídia, a academia e a diplomacia para justificar ou encobrir crimes. Que filosofia pode se autodenominar "humanista" se permanece em silêncio diante do massacre de milhares de crianças? Que ética pode sobreviver se permanece em silêncio diante de bombas lançadas sobre hospitais, escolas, campos de refugiados? Que discurso ainda pode se dar ao luxo da nuance quando a destruição é total? Todo genocídio é também uma guerra semiótica. Não basta exterminar fisicamente um povo: ele deve ser simbolicamente apagado. Transformá-lo em uma "ameaça". Animalizá-lo. Demonizá-lo. Negar-lhe a história. Pintá-lo com as cores do terrorismo. Isolado, mutilado, negado. Não apenas matar corpos: matar significados.
É assim que funcionam as fábricas ideológicas do sionismo colonial . É assim que funcionam a CNN, a BBC, o El País e a Fox News. É assim que se constrói cotidianamente a ficção de uma "guerra simétrica", onde se esconde que um lado possui armas nucleares, apoio da OTAN, satélites, drones, bancos e controle das principais redes de notícias, enquanto o outro tem rochas, túneis e um grito desesperado: "somos humanos". E, no entanto, cada bomba é precedida por uma justificativa. Cada massacre, por um infográfico. Cada cratera, por uma narrativa. Essa é a semiótica do genocídio: naturalizar o extermínio com discursos de segurança, autodefesa, progresso e democracia. É a forma mais sofisticada de fascismo: aquela que se anuncia em nome da civilização.
Durante séculos, fomos ensinados a uma filosofia que manipula valores para evitar enfrentar o crime estrutural. Kant pode falar de dignidade humana enquanto permanece em silêncio sobre o colonialismo. Habermas pode defender o discurso racional enquanto relativiza o terrorismo de Estado. Este humanismo de manual — europeu, esclarecido, domesticado — é absolutamente incapaz de nomear o genocídio quando este é perpetrado por seus aliados. Fomos treinados a duvidar. A "analisar" tudo a partir da suposta objetividade da academia, como se a neutralidade fosse possível entre opressor e oprimido. Fomos ensinados a uma lógica de equilíbrio discursivo que, na prática, sempre acaba pendendo para o império. Onde estão os filósofos quando crianças morrem sufocadas em hospitais sem eletricidade? Onde está a ética quando todo o sistema universitário em Gaza é destruído ? Onde está a hermenêutica quando 75 anos de memória palestina são apagados a cada míssil?
Um pensamento verdadeiramente humanista deve ser militante em relação à dor alheia. Deve ser radical. Não radical porque seja violento, mas porque vai à raiz: denunciar o colonialismo, o capitalismo, o imperialismo e o sionismo como forças genocidas e sistêmicas, não como desvios isolados. Qualquer forma de eufemismo é traição. Chamar uma ocupação de "conflito". Chamar um massacre de "resposta militar". Chamar o genocídio de "dano colateral". Isso não é jornalismo nem filosofia: é covardia institucionalizada. A tarefa não é apenas denunciar. É também construir. Toda filosofia verdadeiramente humanista hoje deve ser uma filosofia de resistência popular, do direito à vida, à terra, ao retorno, à autodeterminação.
E qualquer semiótica comprometida deve assumir que a linguagem é um campo de batalha. Que cada palavra é uma trincheira. Que cada conceito, cada metáfora, pode ser um instrumento de libertação ou dominação. Portanto, é urgente: hoje, o campo de batalha não são apenas as ruas devastadas de Rafah ou os campos de refugiados. Está também nas salas de aula, nas redes sociais, nas mentes de milhões. Genocídio não é apenas um ato militar: é um ato filosófico, político e simbólico.
Não podemos nos dar ao luxo de mais silêncio. Cada palavra que não dizemos é uma bala de aprovação. Cada conceito ambíguo é uma trincheira abandonada. É por isso que dizemos: não há escapatória discursiva. Qualquer humanismo que não condene inequivocamente o genocídio em Gaza é falso. Qualquer linguagem que não nomeie o criminoso faz parte do crime. Qualquer semiótica que não se envolva com a vida é cúmplice da morte. A Palestina não está sozinha. E não seremos cúmplices.
O humanismo deve questionar as brechas discursivas — aquelas formulações retóricas, jurídicas ou burocráticas que permitem naturalizar ou encobrir crimes atrozes, transformando vítimas em números e a violência em operações "necessárias". Não basta invocar os direitos humanos: é crucial ancorar essa invocação na realidade, situá-la em lutas concretas e conectá-la à organização e mobilização social. De nada adianta denunciar o que se condena no nazismo se não se confronta a raiz do poder que o torna possível — o capitalismo em crise, segundo sua interpretação. Ou seja: na frase de Brecht, ele evoca: "Qual o sentido de condenar o fascismo se não se combate o capitalismo que o origina?"
Quando Lika e a costa croata se tornaram oficialmente parte da zona de ocupação italiana no verão de 1941, as autoridades ustaše foram forçadas a encerrar o sistema de campos centralizado em Gospić. Uma das principais razões por detrás da decisão dos italianos de encerrar os campos foi a crescente insurgência da população local de etnia sérvia e o movimento de resistência partisan organizado, liderado pelos comunistas, que também estava a ganhar força. Foi decidido que o novo sistema de campos de prisioneiros deveria ser localizado perto da aldeia de Jasenovac, perto da confluência dos rios Una e Sava, onde os primeiros prisioneiros começaram a chegar no final de Agosto de 1941. O nome oficial do campo era “ Ustaše Defence – Command of the Jasenovac Concentration Camps ” ( Ustaška obrana – Zapovjedničtvo sabirnih logora Jasenovac ), mas em vários documentos é também designado por “Jasenovac Concentration Camp” ( Koncentracioni logor Jasenovac ), “Jasenovac Collective Camp” ( Sabirni logor Jasenovac ), e “Jasenovac Concentration and Labour Camp” ( Sabirni i radni logor Jasenovac ). Partindo de alguns quartéis cercados por arame farpado, ao longo dos quatro anos seguintes o campo cresceu e tornou-se um complexo composto por cinco segmentos: os subcampos de Krapje e Bročice, os subcampos "Ciglana" (Olaria), "Kožara" e Stara Gradiška. O sistema de campos em Jasenovac cobria uma área superior a 200 quilómetros quadrados (22.000 hectares ou 77 milhas quadradas ou 49.500 acres).
A organização do sistema de campos de concentração de Jasenovac foi modelada a partir da do campo de concentração nazi de Sachsenhausen-Oranienburg, o que significa que servia mais do que um propósito. Este último campo, localizado nos arredores de Berlim, albergava prisioneiros políticos e de guerra, criminosos, bem como pessoas consideradas racial ou biologicamente inferiores. Todos eles tinham de suportar torturas diariamente, incluindo fome, trabalhos forçados e experiências médicas, mas também eram sujeitos a assassinatos em massa como castigo. No Outono de 1941, Sachsenhausen acolheu também Vjekoslav Maks Luburić, que ali veio para treino, antes de regressar ao NDH, onde teve a oportunidade de implementar as suas recém-adquiridas competências como comandante não só de Jasenovac, mas de todos os campos geridos por Ustaše . Os prisioneiros de Jasenovac eram obrigados a trabalhar na construção civil e na agricultura, em diversos tipos de oficinas, nas olarias do campo, em serrações, padarias, etc. As condições de trabalho no campo eram extremamente duras, enquanto o comportamento dos guardas Ustaše era particularmente brutal, incluindo a submissão dos detidos a violência sádica e execuções sumárias no local. Para além destes assassinatos individuais, durante todo o período de operação do campo, os Ustaše também submeteram os detidos a massacres.
OS PRESOS
Na sua maioria, os presos eram sérvios, ciganos e judeus, cuja única "falha" era a sua filiação étnica, religiosa ou racial. A sua deportação para os campos foi legalizada através de uma série de decretos oficiais emitidos pelo regime Ustaše , com o objetivo de proteger a sociedade croata daqueles que eram declarados inimigos do Estado. Entre estes decretos, deve-se destacar o “Decreto Legal relativo à Defesa do Povo e do Estado” ( Zakonska odredba za obranu naroda i države, 17 de abril de 1941), o “Decreto Legal sobre a Afiliação Racial” ( Zakonska odredba o rasnoj pripadnosti ) e o “Decreto Legal sobre a Proteção do Sangue Ariano e da Honra do Povo Croata” ( Zakonska odredba o zaštiti arijske krvi i časti Hrvatskog naroda , 30 de abril de 1941), o “Decreto e Ordem Legal Especial” do Poglavnik (“Líder”), Ante Pavelić, de 26 de junho de 1941, que estabelecia que quem fosse apanhado a espalhar rumores sobre as “supostas” perseguições enfrentaria o tribunal sumário, e o “Decreto Legal sobre o Internamento Forçado de Pessoas indesejáveis e perigosas em campos de concentração e de trabalho” (25 de novembro de 1941), etc.
Roubar os pertences dos prisioneiros à chegada ao campo
Os croatas étnicos, bem como membros de outras etnias, também foram levados para o campo de Jasenovac, mas sobretudo como prisioneiros políticos. Os mais numerosos entre eles eram comunistas e antifascistas, intelectuais dissidentes, padres, etc.
Os primeiros detidos, que chegaram a Jasenovac no Verão de 1941, eram na sua maioria homens, judeus e sérvios. Com o passar do tempo, cada vez mais mulheres foram também trazidas para o campo. Entre elas, comunistas e membros do movimento partisan, mas na sua maioria sérvias e judias. A maioria das mulheres foi mantida no campo de Stara Gradiška, uma antiga penitenciária a cerca de 40 quilómetros de Jasenovac. Além das mulheres, também o campo passou a aceitar crianças.
Separadas das suas mães, que foram assassinadas ou enviadas para trabalhos forçados na Alemanha, algumas destas crianças foram salvas da morte através da adopção por famílias croatas, mas um número significativo delas permaneceu no campo e foi vítima de assassinatos individuais e em massa.
OS COMANDANTES
O estabelecimento do Campo de Concentração de Jasenovac foi um projeto estatal do regime Ustaše , o que significa que a responsabilidade pelos crimes aí cometidos se aplica a todos os funcionários do NDH , dos mais altos aos mais baixos. Isto aplica-se principalmente a Ante Pavelić , o "líder" ( Poglavnik ) do NDH ; Eugen Dido Kvaternik , diretor do RAVSIGUR ( Ravnateljstvo za javni red i sigurnost - Direção de Ordem Pública e Segurança), ou seja, o corpo policial central do NDH , que era também comandante da UNS ( Ustaška nadzorna služba - Serviço de Supervisão Ustaša ); Andrija Artuković , ministro do interior; Slavko Kvaternik , ministro das forças armadas e vice de Pavelić, e muitos outros altos funcionários políticos e militares.
Maks Luburić
No que diz respeito à gestão directa do Campo de Concentração e à responsabilidade directa pelas condições de vida e assassinatos em massa de reclusos, há que destacar vários nomes. Vjekoslav Maks Luburić , enquanto chefe da Secção III da UNS , era também responsável por todos os campos operados pela Ustaše no NDH . Passava frequentemente algum tempo em Jasenovac, supervisionava as atividades e assassinava prisioneiros sozinho. Exibiu a sua crueldade em inúmeras ocasiões também fora do campo de Jasenovac, participando na perseguição e assassinato de sérvios, guerrilheiros e comunistas. Ivica Matković foi um colaborador próximo e confidente de Maks Luburić e, durante algum tempo, o comandante do campo. Cometeu uma série de assassinatos em massa e individuais, não só dentro do próprio campo, mas também nas aldeias vizinhas povoadas por sérvios. Ljubo Miloš comandou a unidade de trabalho forçado em Jasenovac III – Ciglana (as olarias), antes de ser nomeado vice-comandante de todo o campo. Durante algum tempo, também serviu como comandante do campo de Ustaše em Lepoglava. Assassinou pessoalmente prisioneiros e liderou operações de "limpeza" em aldeias povoadas por sérvios, e participou em atrocidades em massa contra a população sérvia. Um dos comandantes mais brutais do campo em Jasenovac era um padre, Miroslav Filipović Majstorović . Devido ao seu envolvimento em assassinatos em massa de sérvios em redor de Banja Luka, foi demitido da ordem franciscana, após o que se juntou, por sugestão de Maks Luburić, à Defesa Ustaša , que supervisionava a operação de todos os campos administrados por Ustaše . Comandou Jasenovac III – Ciglana e, em seguida, o subcampo em Stara Gradiška. Participou pessoalmente em execuções em massa e individuais de prisioneiros. Igualmente conhecido pela sua brutalidade foi Ante Vrban , que tinha participado em atrocidades em massa contra sérvios étnicos em Lika e judeus em Jadovno, mesmo antes de chegar a Jasenovac. No campo de Jasenovac, assassinou prisioneiros sozinho e foi recordado por organizar execuções em massa de crianças. O campo era também comandado por Dinko Šakić .
Ljubo Miloš
Para além de comandar e participar nos assassinatos, Šakić foi um dos organizadores da destruição de provas relativas aos crimes (extração e incineração dos cadáveres) durante a primavera de 1945. Dominik Hinko Piccili era responsável pelo trabalho forçado, famoso pelo seu tratamento brutal aos trabalhadores escravos. Desenhou o crematório improvisado ( Pićilijeva peć, "forno de Piccili"), onde os prisioneiros eram queimados vivos e mortos. O crematório foi também utilizado para a destruição de provas na primavera de 1945.
O DESMANTELAMENTO DO ACAMPAMENTO
Na primavera de 1945, era evidente que o III Reich e os seus aliados estavam a perder a guerra. Perante os sucessos do Exército jugoslavo no terreno, bem como os ataques aéreos cada vez mais intensos conduzidos pelas forças aéreas aliadas contra alvos em redor de Jasenovac, estrategicamente importantes para a retirada do exército alemão dos Balcãs, as autoridades ustaše decidiram abandonar o campo de concentração. Sob as ordens de Maks Luburić, o campo deveria ser completamente destruído e os restantes prisioneiros eliminados. A última execução em massa ocorreu a 21 de abril de 1945, quando os ustaše assassinaram cerca de 700 mulheres de Stara Gradiška, para além de dezenas de homens. No dia seguinte, o mesmo destino abateu-se sobre os restantes prisioneiros.
Jasenovac em abril de 1945
Para evitar tal cenário, um grupo de prisioneiros liderados pelo comunista Anto Bakotić decidiu tentar escapar do campo. Nas primeiras horas do dia 22 de abril , 600 dos restantes presos atacaram os guardas, arrombaram o portão e correram para a liberdade. Apenas cerca de cem deles tiveram sucesso. As restantes centenas de prisioneiros que não ousaram participar na brecha foram assassinados pelos Ustaše nos dias seguintes. As unidades Ustaše deixaram Stara Gradiška a 24 de abril e Jasenovac a 1 de maio de 1945, deixando no seu rasto ruínas no campo e nas proximidades. No mesmo dia, unidades do Exército jugoslavo entraram no complexo abandonado do campo de prisioneiros sem combater.
Quando o primeiro-ministro José Sócrates utilizava a justiça em seu proveito, crónica escrita em 2010 e elucidativa. Agora, temos o primeiro ex-primeiro-ministro a ser julgado por corrupção e outros crimes em Portugal e , no final de contas, a provar da mesma comida.
O PS tem sido o partido que mais tem manipulado o poder judicial, ficando bem evidente nos casos “Freeport” e, mais recentemente, com a destruição das escutas, feitas a mando do presidente do Supremo Tribunal de Justiça (STJ), e que incriminavam Sócrates na tentativa de controlar a TVI e afastar quem, ali, lhe fazia frente. Mais uma vez se confirma que a justiça em Portugal, como nos países de democracia parlamentar burguesa, é uma justiça de classe; ou seja, um instrumento de dominação da classe que está no poder, e servindo, em particular, os interesses de quem exerce o poder governativo no momento.
Sócrates e o PS (partes do mesmo todo), não satisfeitos com a destruição das escutas, têm agora mais uma razão de regozijo com a providência cautelar, interposta por Rui Pedro Soares, o administrador da PT e interveniente no processo de aquisição de parte da Media Capital, com o objectivo de impedir que o semanário Sol possa, na edição desta semana, continuar a publicar o conteúdo das escutas que comprometem o primeiro-ministro.
Claro que ali se invoca o famigerado “segredo de justiça”, que foi alargado a processos que já não estão no referido “segredo de justiça”, um instrumento de uso múltiplo que vai servindo para calar aqueles que de uma maneira ou outra incomodam o poder – deve-se esclarecer que o segredo de justiça foi uma invenção da Santa Inquisição para impedir que os acusados, muitas vezes com falsidade, não pudessem defender-se; uma velha tradição difícil de erradicar!
Como se vê, há sempre um juiz disposto a fazer o frete ao Governo, ou como o poder judicial não é independente da restante super-estrutura do poder, seja poder executivo, seja classe que detém o poder económico e político. E quando um juiz “mete a pata na poça”, como aconteceu com o juiz de Aveiro que validou as referidas escutas entre os protagonistas principais do caso do sucateiro de Ovar, é repreendido e vê o seu trabalho desfeito pelo presidente do STJ (e pelo PGR) que as considera nulas por não conterem “indícios relevantes para o caso”; o que não deixa de ser curioso porque então não se compreende a sua destruição já que não havia nada de importante, mas apenas assuntos privados. Mas parece que não é verdade, estando aí a sanha censória do Governo a funcionar e a comprovar o contrário.
Outro exemplo de que a justiça é uma justiça de classe e cuja celeridade é sempre em função dos interesses de quem se senta no banco dos réus: lenta para defender os interesses do cidadão comum ou para condenar os poderosos, mas rápida quando é para condenar o trabalhador ou o cidadão indefeso. A condenação da câmara municipal do Seixal – uma câmara nas mãos de um partido de esquerda, diga-se de passagem –, no caso da morte da criança que caiu numa caixa de saneamento que negligentemente ficou aberta, vai ser anulada porque foi feita por um tribunal que não foi considerado, pelo Tribunal da Relação, como competente para decidir sobre estes casos, fazendo que tudo volte a estaca zero e o processo tenha de ser reiniciado – um processo que já anda em tribunal há 11 anos!
É assim, e é para isto que serve, a justiça deste Estado mafioso, que é a República das Bananas à beira-mar plantada, e gerido pelo PS e Sócrates!
